ഇസ്ലാമിസം; മുസ്ലിം കര്‍തൃത്വത്തിന്റെ ലോകക്രമം

ഇസ്ലാമിന്റെ പൊതു ഇടത്തെ നിഷേധിക്കുന്നതിലൂടെ പടിഞ്ഞാറിന്റെ കര്‍തൃത്വത്തെ സാധൂകരിക്കലാണ് ആധുനികതാ വ്യവഹാരങ്ങളുടെ തത്വം. ദേശരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ മര്‍മമായ അത്തരം വ്യവഹാരങ്ങളോടുള്ള സാര്‍വലൗകിക മനോഭാവമാണ് പ്രസ്തുത നിഷേധത്തിന്റെ ഹേതുകം. അത് മതകീയ സങ്കല്‍പം സാക്ഷാത്കരിക്കുന്ന പൗരധര്‍മത്തിന്റെ അസാധുതയെ തേടുമ്പോള്‍, അതിന്റെ സ്വന്തം ‘സാക്ഷാത്കൃത’ മണ്ഡലങ്ങളിലെ അപൂര്‍ണതയിലേക്ക് ശ്രദ്ധ കൊടുക്കുന്നില്ല.
ആശയപ്രായോഗിക തലങ്ങളിലെ വ്യത്യസ്ത തരത്തിലുള്ള സംവേദനങ്ങള്‍ അതിന്റെ അപൂര്‍ണതയെ വെളിവാക്കുന്നുണ്ട്. വ്യവസ്ഥാപിത സ്വഭാവമുള്ള മതവും മതസമൂഹവും സെക്കുലര്‍ സ്റ്റേറ്റും സെക്കുലര്‍ സമൂഹവും വ്യത്യസ്തമായി നിലനില്‍ക്കുന്ന ലിബറല്‍ മതേതര ജനാധിപത്യ സ്വഭാവമുള്ള ദേശരാഷ്ട്രങ്ങളിലെ പൊതു ബോധങ്ങളില്‍ അതിന്റെ സെക്കുലര്‍ ബോധങ്ങളെ അതിവര്‍ത്തിക്കുന്ന സമീപനങ്ങള്‍ പ്രകടമായതിന് ഉദാഹരണമാണ് പൊതുവിദ്യാലയങ്ങളിലെ ഹിജാബ് ധാരണത്തെ ചൊല്ലിയുള്ള സംവാദങ്ങളിലെ ചില കാര്യങ്ങള്‍. ഹിജാബിന്റെ അസ്വീകാര്യതയെ തേടുന്ന മതേതര ബോധം യര്‍മല്‍ക്കെ (ഓര്‍ത്തഡോക്സ് ജൂതപുരുഷന്മാര്‍ ധരിക്കുന്ന തൊപ്പി) പൊതു വിദ്യാലയത്തില്‍ നിന്ന് നിരോധിക്കണം എന്ന വാദത്തെ സമീപിക്കുന്നിടത്ത് അതിന്റെ വാര്‍പ്പ് ബോധങ്ങളെ അധിവര്‍ത്തിക്കുന്നത് കാണാന്‍ സാധിക്കും. മതരാഷ്ട്ര വിഭജനത്തെ സാധൂകരിക്കുന്ന കൃത്യമായ നിയമങ്ങളുള്ള ദേശരാഷ്ട്രങ്ങളില്‍ പ്രകടമാകുന്ന മതേതരമല്ലാത്ത ഇടപാടുകളെ തടയാന്‍ അത്തരം നിയമങ്ങള്‍ പര്യാപ്തമല്ല എന്നതും യൂറോ കേന്ദ്രീകൃത ബോധങ്ങളുടെ അപൂര്‍ണതയെ മനസ്സിലാക്കി തരുന്നുണ്ട്. യൂറോ കേന്ദ്രീകൃത ബോധങ്ങളുടെ സാര്‍വലൗകികത വാദിക്കപ്പെടുന്നത് അതിന്റെ ഭൗതികമായ സാക്ഷാത്കാരത്തിലൂടെയാണ്. അത് സംജാതമാക്കിയ ലോകപരിസരം മാനവികതയുടെ അര്‍ഥമണ്ഡലങ്ങളെ സമ്പൂര്‍ണമായി പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നില്ല എന്നതും ഇതില്‍ നിന്ന് വ്യക്തമാണ്. ഇവിടെയാണ് ആഗോള മുസ്ലിം സ്വത്വമെന്ന ആവശ്യകതയെ കൊളോണിയല്‍ ആധുനികത സാധ്യമാക്കിയ നിലവിലെ ലോകക്രമം വെല്ലുവിളിക്കുന്നത്. ഒരു ആഗോള മുസ്ലിം സ്വത്വത്തിന്റെ പുന:ര്‍വിചിന്തന സാധ്യത നിലനില്‍ക്കുന്നത് പാശ്ചാത്യപരതയുടെ വ്യാവഹാരിക അധീശത്വത്തിന്റെ നിര്‍മിതിയായ നിലവിലെ ലോകക്രമത്തെ അപകേന്ദ്രീകരിക്കുന്നതിലാണ്. കിഴക്കിനെ പടിഞ്ഞാറിന്റെ ഇരയായി കാണുന്ന കോളനിയനന്തര ചിന്താപദ്ധതികളില്‍ നിന്നും മറികടന്ന്, കിഴക്കിന്റെ കര്‍തൃത്വം സ്ഥാപിക്കുന്ന അപകോളനീകരണ വായനകളിലാണ് അത്തരമൊരു സ്വത്വ നിര്‍മാണത്തിന്റെ സാധൂകരണം നിലകൊള്ളുന്നത്. അത്തരമൊരു വായനയിലൂടെ ഇസ്ലാമിസം എന്ന ഒരു മുസ്ലിം രാഷ്ട്രീയക്രമത്തെ മുന്നോട്ടുവെക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുകയാണ് പ്രമുഖ മുസ്ലിം ചിന്തകനായ സല്‍മാന്‍ സയ്യിദ്. ഇസ്ലാമിന്റെ ആഗോള കര്‍തൃത്വത്തെയും ഖിലാഫത്തിന്റെ പടിയിറക്കത്തിലൂടെ നഷ്ടമായ അതിന്റെ ആഗോളതലത്തിലെ പൊതു ഇടത്തെയും സ്ഥാപിക്കാനാണ് അദ്ദേഹം ശ്രമിക്കുന്നത്. ഖിലാഫത്തിലൂടെ ആവിഷ്‌കൃതമായ ആ പൊതു ഇടത്തിന്റെ ഓര്‍മപ്പെടുത്തലുകളാണ് ഇസ്ലാമിന്റെ രാഷ്ട്രീയ ക്രമമായ ഇസ്ലാമിസം സാധ്യമാക്കുന്നത്.

ഖിലാഫത്തിന്റെ ഡീ-കൊളോണിയല്‍ പ്രഖ്യാപനം
ഖിലാഫത്തിനെ അതിഭൗതിക സംജ്ഞയായി സമീപിക്കണമെന്ന് പറയുന്ന ഫൈസല്‍ ദേവ്ജിയോട് സല്‍മാന്‍ സയ്യിദ് സംവാദാത്മകമാവുന്നത്, അതിഭൗതികതയും രാഷ്ട്രീയപരതയും തമ്മിലെ വര്‍ഗീകരണം ഖിലാഫത്തിന്റെ പ്രാധാന്യത്തെ മനസ്സിലാക്കാന്‍ പര്യാപ്തമല്ല എന്ന വസ്തുതയുടെ കാര്യത്തിലാണ്. അത്തരം വിഭജനത്തിലൂടെ ഇസ്ലാമിസവും അതിന്റെ രാഷ്ട്രീയവും അപ്രസക്തമാകുന്നുണ്ട്. ഖിലാഫത്തിന്റെ ഐഡിയല്‍ സാധ്യതയാണ് അതിന്റെ ആവിഷ്‌കാരത്തെ ഒരു രാഷ്ട്രീയ പ്രവര്‍ത്തനമാക്കുന്നത്. ആ അര്‍ഥത്തില്‍ അതൊരു ഐഡിയല്‍ സാധ്യതയായി നിലനില്‍ക്കെ തന്നെ രാഷ്ട്രീയപരതയെ അതില്‍ നിന്നും വിഭജിക്കുന്നത് തെറ്റിദ്ധാരണക്ക് വകവെക്കുന്നുണ്ട്. കാരണം, ഖിലാഫത്ത് കേവലമൊരു ഭരണ നിര്‍വഹണ സാധ്യതയല്ല. മറിച്ച്, അത് സാധ്യമാക്കുന്ന സാമൂഹിക ശാക്തീകരണവും ആഗോള സ്വത്വവും കര്‍തൃത്വ സാധ്യതയുമെല്ലാം ദേശ രാഷ്ട്രീയത്തെ അതിവര്‍ത്തിക്കുന്നതാണ്. അതു കൊണ്ടാണ് മുസ്ലിം സമുദായം ഖിലാഫത്തിന്റെ തകര്‍ച്ചക്കു ശേഷം ഒരുപാട് വര്‍ഷങ്ങള്‍ കഴിഞ്ഞിട്ടും അതിനെ ഒരു ബൃഹത്തായ രാഷ്ട്രീയ മാതൃകയായി കാണുന്നത്. ഖിലാഫത്ത് സാധ്യമാക്കുന്ന സംഘടിത ബോധം ദേശാതീതമാണെന്ന തിരിച്ചറിവാണ് പലപ്പോഴും പല രാഷ്ട്രീയ മുന്നേറ്റങ്ങളും(പ്രതിരോധപരവും അല്ലാത്തതും) ഖിലാഫത്തിന്റെ പരിവേഷത്തില്‍ വരുന്നത്. മുസ്ലിംകള്‍ ഒരു ആഗോള പലായന സമൂഹമെന്ന നിലയില്‍ അവരെ ഒരു അന്തര്‍ദേശീയ സമുദായമാക്കാന്‍ കഴിയുന്ന ഒരു രാഷ്ട്രീയ ഘടന ഖിലാഫത്ത് വാഗ്ദാനം ചെയ്യുന്നുണ്ട് എന്നാണ് സല്‍മാന്‍ സയ്യിദ് മനസ്സിലാക്കുന്നത്. അവിടെയാണ് മുസ്ലിം നിര്‍വാഹകത്വത്തിന്റെ അന്വേഷണ സാധ്യത നില നില്‍ക്കുന്നതും. ഖിലാഫത്ത് സംജാതമാക്കുന്ന കൊളോണിയല്‍ വ്യവഹാരങ്ങളില്‍ നിന്നുള്ള മോചന സാധ്യതയാണ് ഇസ്ലാമുമായി ബന്ധപ്പെട്ട പൊതു സംവാദങ്ങളിലെല്ലാം അതൊരു ചര്‍ച്ചാ വിഷയമാവുന്നതും ജനങ്ങളുടെ പ്രതീക്ഷയാവുന്നതും.
ദേശാതീതമായി നില നില്‍ക്കുന്ന ഒരു സങ്കല്‍പമായതിനാല്‍ ഖിലാഫത്ത് ആഗോള മുസ്ലിം സമൂഹത്തെയാണ് പ്രതിനിതീകരിക്കുന്നത്. അങ്ങനെയാണ് അതൊരു ആഗോള മുസ്ലിം രാഷ്ട്രീയ കര്‍തൃത്വത്തെ സാധ്യമാക്കുന്നത്. കാരണം, ഖിലാഫത്ത് മുസ്ലിം രാഷ്ട്രങ്ങളിലെ മുസ്ലിംകളെ മാത്രം പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നതിലൂടെ ഒരു ആഗോള സ്വത്വ നിര്‍മാണമോ കര്‍തൃത്വമോ അത് സാധ്യമാക്കുന്നില്ല. മാത്രമല്ല, ഖിലാഫത്തിന്റെ അത്തരമൊരു പരികല്‍പന മതാധിഷ്ഠിത ഏകീകരണ സാധ്യതയെ നിരാകരിക്കുന്ന ഓറിയന്റലിസ്റ്റ് ആഖ്യാന രീതിയോട് സമാനത പുലര്‍ത്തുന്നുണ്ട് എന്നാണ് സല്‍മാന്‍ സയ്യിദ് പറയുന്നത്. ഖിലാഫത്തിലൂടെ സാക്ഷാത്കൃതമാകുന്ന സ്വത്വ ശാക്തീകരണത്തെ സംബന്ധിച്ച് സംസാരിക്കുമ്പോള്‍ തന്നെ അതിന് വ്യത്യസ്തമായ നിര്‍വചനങ്ങള്‍ മുന്നോട്ടുവെക്കുകയും അതിന്റെ പരിമിതികളെ സൂചിപ്പിക്കുകയുമാണ് പ്രധാനമായും അദ്ദേഹം ചെയ്യുന്നത്.
ഖിലാഫത്ത് ഒരു അപകോളനീകരണ പ്രഖ്യാപനമാവുന്നത് കൊളോണിയല്‍ വ്യവഹാരങ്ങളാല്‍ സ്ഥാപനവത്കൃതമായ അധികാരങ്ങളോടും ഓറിയന്റലിസ്റ്റ് ആഖ്യാനങ്ങളുടെ അധീശമായ ജ്ഞാനശാസ്ത്ര ആശയങ്ങളോടുമുള്ള അതിന്റെ അപനിര്‍മാണത്തിലൂടെയാണ്. കേവലാര്‍ഥത്തിലുള്ള ഇസ്ലാമിക രാഷ്ട്രമോ ഭരണഘടനയോ മുസ്ലിം കര്‍തൃത്വത്തിന്റ ഭാവി നിര്‍ണയിക്കുന്നില്ല. പൂര്‍ണമായും നൈതിക ഉള്ളടക്കമുള്ള അധികാര രൂപത്തെ പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്ന ഒരു ഖിലാഫത്തിനെയാണ് മുസ്ലിം കര്‍തൃത്വത്തെ പ്രതിനിതീകരിക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയക്രമമായി കാണേണ്ടത്. അത്തരം അപനിര്‍മാണത്തിലൂടെയും യൂറോ കേന്ദ്രീകൃത ലോക ക്രമത്തിന് ഒരു ബദല്‍ നിര്‍വച്ചിക്കുന്നതിലൂടെയുമാണ് ദേശരാഷ്ട്രീയത്തിനതീതമായ ഒരു നൈതിക രൂപത്തെ നിര്‍മിക്കുന്ന ഖിലാഫത്ത് ഒരു ഡീ-കൊളോണിയല്‍ പദ്ധതിയാവുന്നത്. ഖിലാഫത്തിനെ നിരവധി അധികാര കേന്ദ്രങ്ങളുടെയോ അധികാര ആശയങ്ങളുടെയോ സ്ഥാപനമായി വായിക്കാതെ ഇസ്ലാമിന്റെ രാഷ്ട്രീയ സാന്നിധ്യത്തെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്ന ഒന്നായാണ് സല്‍മാന്‍ സയ്യിദ് വായിക്കുന്നത്. എന്നാല്‍, ഖിലാഫത്തിന്റെ ഭൗതികാതീത സ്വഭാവത്തെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്ന അതിന്റെ ആത്മീയ ഇടം, ഖിലാഫത്തിന്റെ സാക്ഷാത്കാരത്തിന് ആത്മീയമായ ഔന്നത്യമല്ല പ്രധാനം എന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ പാരാമര്‍ശത്തിലൂടെ അപ്രസക്തമാവുന്നുണ്ട് എന്നത് യാഥാര്‍ഥ്യമാണ്. നേരെമറിച്ച്, സ്വത്വ നിര്‍മാണത്തിന് സായുധ നീക്കങ്ങളല്ല വേണ്ടതെന്ന പരാമര്‍ശം ശ്രദ്ധേയമാണ്. കാരണം, നിലനില്‍ക്കുന്ന അധീശ സ്ഥാപനങ്ങളെയും ആശയങ്ങളെയും അസ്ഥിരപ്പെടുത്തുന്ന ഒന്നിന്റെ അധീശത്വത്തിലൂടെയുള്ള സംസ്ഥാപനം അതിനെ സ്വയം ഒരു അധീശ വ്യവഹാരമാക്കും എന്നത് ചരിത്ര യാഥാര്‍ഥ്യമാണ്. കാരണം, യൂറോപ്പ് അതിന്റെ സ്വത്വ നിര്‍മാണം സാധ്യമാക്കിയത് മുസ്ലിം, ജൂത സമൂഹങ്ങള്‍ക്കെതിരെയുള്ള വംശീയ ജ്ഞാന ശാസ്ത്രഹത്യയിലൂടെയാണെന്ന് തോമസ് മസ്നാക്ക് അടിവരയിടുന്നുണ്ട്. അങ്ങനെയാണ് അത് ഇന്നൊരു അധീശവ്യവഹാരമയി നിലനില്‍ക്കുന്നത്. യൂറോപ്പിന്റെ മധ്യകാല നിര്‍മിതിയായിരുന്ന ‘മുസ്ലിം ശത്രു’ എന്ന അപരനെ നിര്‍വചിക്കുന്ന ഇമേജ് തന്നെയാണ് ഇന്നും ഇസ്ലാമോഫോബിയ എന്ന പേരില്‍ യൂറോപ്പിന്റെ സ്വത്വത്തെ നിലനിര്‍ത്തുന്നത്. ജര്‍മനിയില്‍ ഇസ്ലാമികവത്കരണം നടക്കുന്നു എന്ന ആരോപണത്തിലൂടെ ജര്‍മന്‍ ഫ്രീഡം പാര്‍ട്ടി സാധ്യമാക്കിയ രാഷ്ട്രീയ സാന്നിധ്യം വ്യക്തമായ ഉദാഹരണമാണ്. ദേശത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ ഭാവനയ്ക്ക് പുറത്താണ് മുസ്ലിംകള്‍ എന്ന് വാദിക്കുന്ന വേറെയും പാര്‍ട്ടികള്‍ ഉണ്ട്. ഭീതിപ്പെടുത്തുന്നതും അപൂര്‍ണവുമായ വിഷയികളായാണ്(Subjects) മുസ്ലിംകള്‍ പ്രതിനിധീകരിക്കപ്പെടുന്നത്. മുസ്ലിം കര്‍തൃത്വത്തെ അന്വേഷിക്കുന്ന ഖിലാഫത്തിനെ കുറിച്ച ഓര്‍മകള്‍, വംശീയതയുടെ പ്രസ്തുത ആഖ്യാനങ്ങള്‍ ശരിപ്പെടുത്തുന്ന ജ്ഞാനശാസ്ത്ര വ്യവഹാരമായി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന ഇസ്ലാമോഫോബിയയെ വെല്ലുവിളിക്കുന്നുണ്ട്. ഖിലാഫത്തിന്റെ അത്തരം ഓര്‍മപ്പെടുത്തലുകളാണ് അതിന്റെ ലോക ക്രമമായ ഇസ്ലാമിസത്തെ സാധ്യമാക്കുന്നത് എന്നാണ് സല്‍മാന്‍ സയ്യിദ് വാദിക്കുന്നത്.

അധീശ വ്യാകരണത്തോടുള്ള ഖിലാഫത്തിന്റെ വെല്ലുവിളികള്‍
മുസ്ലിം അപരനെ സ്ഥാപിക്കുകയും അതിനെ ഒരു ഭയപ്പെടുത്തുന്ന വിഷയിയായി (Subject)അവതരിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നിടത്താണ് യൂറോപ്പ് അതിന്റെ സ്വത്വം സാധ്യമാക്കുന്നത്. മുസ്ലിം ഒരു അപൂര്‍ണ വിഷയിയാണെന്ന യൂറോകേന്ദ്രീകൃത വായനയെ ശരിപ്പെടുത്തുന്ന ഒരു ജ്ഞാന വ്യവഹാരമായാണ് ഇസ്ലാമോഫോബിയ നിലനില്‍ക്കുന്നത്. അത് സ്വന്തത്തിന്റെ വംശീയ സ്വഭാവത്തെ നിഷേധിക്കുന്നുണ്ട് എന്നതും യാഥാര്‍ഥ്യമാണ്. മുസ്ലിംകളില്‍ അന്തര്‍ലീനമായ വ്യത്യസ്തതയുടെ ആധിക്യമാണ് ദേശവും മുസ്ലിംകളും തമ്മിലെ സഹകരണത്തിന്റെതായ നിലനില്‍പ്പ് സാധ്യമാകാത്തത് എന്നാണ് ഇസ്ലാമോഫോബിയയുടെ വ്യാവഹാരിക നിര്‍മിതി. ഇത്തരത്തില്‍ മുസ്ലിം കര്‍തൃത്വങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയ സാന്നിധ്യത്തെ നിഷേധിക്കുന്നതിനായി അവര്‍ തന്നെയാണ് മുസ്ലിം കര്‍തൃത്വത്തെയും രാഷ്ട്രീയത്തെയും നിര്‍ണയിക്കുന്നത്. ഫ്രാന്‍സിന്റെ പ്രതിച്ഛായയിലുള്ള ഇസ്ലാമിനെ വാര്‍ത്തെടുക്കാനുള്ള ഉദ്ദേശവുമായി ഭരണകൂടത്തിന്റെ പിന്‍ബലത്തോടെ രംഗത്ത് വന്ന ‘ദ ഫോറം ഓഫ് ഇസ്ലാം ഇന്‍ ഫ്രാന്‍സ്’ അതിന് ഉദാഹരണമാണ്. ശരിയായ പ്രതിനിധാനമാണ് അതിന്റെ ലക്ഷ്യമെങ്കില്‍ അതിന്റെ അവബോധത്തിലെ മുസ്ലിമത്വ (Muslimness)ത്തിന്റെ സ്ഥാനം ബഹുസ്വരതയിലധിഷ്ഠിതമായിരിക്കും. അങ്ങനെയല്ലാത്തത് കൊണ്ടാണ് അവിടുത്തെ മുസ്ലിമത്വത്തിന്റെ പ്രകടനങ്ങളും അതിന്റെ ആവിഷ്‌കാരത്തെ തേടുന്ന മുന്നേറ്റങ്ങളും അവര്‍ക്ക് സഹിഷ്ണുതാ വിരുദ്ധമാവുന്നത്. എന്നാല്‍, അത്തരം അപരവത്കരണത്തില്‍ നിന്നും മാറി സമത്വവും ഉള്‍പ്പെടുത്തലും സാധ്യമാക്കുന്ന പോരാട്ടങ്ങള്‍ക്ക് പകരം മുസ്ലിമിനെ ഒരു അസ്ഥിരമായ രാഷ്ട്രീയ വിഷയിയായി (Political Subject) വ്യാഖ്യാനിക്കാനാണ് അവര്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്.
അങ്ങനെ ഒരു ഏകാത്മകമായ വിഷയിയായി മുസ്ലിം സമുദായം നിര്‍ണിതമാവുന്നതോടെ അതിന്റെ രാഷ്ട്രീയ കര്‍തൃത്വം നഷ്ടമാവുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. അത്തരം പ്രവണതകള്‍ പടിഞ്ഞാറിലെ മുസ്ലിം ആവിഷ്‌കാരങ്ങളെക്കുറിച്ച ഭീതിയില്‍ നിന്നാണ് വരുന്നത്. എന്നാല്‍, ഇങ്ങനെയുള്ള ഇസ്ലാമോഫോബിക് ആഖ്യാനങ്ങളെ മറികടക്കുകയാണ് യഥാര്‍ഥത്തില്‍ ഖിലാഫത്ത് ചെയ്യുന്നത്. അത് സാക്ഷാത്കരിക്കുന്ന ഇസ്ലാമിസം എന്ന ഇസ്ലാമിക ലോകക്രമം മുസ്ലിം രാഷ്ട്രീയ കര്‍തൃത്വത്തിന്റെ സാധ്യതയെ തേടുന്നുണ്ട് എന്നാണ് സല്‍മാന്‍ സയ്യിദ് മനസ്സിലാക്കുന്നത്. ഇസ്ലാമിനെക്കുറിച്ച പ്രസ്തുത നിര്‍ണിത വാദങ്ങളെയും അതിന്റെ സാര്‍വലൗകിക മനോഭാവങ്ങളെയും വെല്ലുവിളിക്കുന്നതിലൂടെയാണ് ഇസ്ലാമിസം അതിന്റെ ഉത്തരാധുനിക ഇടം സാധ്യമാക്കുന്നത് എന്നും സയ്യിദ് അടിവരയിടുന്നുണ്ട്.

ഇസ്ലാമിസം സാധ്യമാക്കുന്ന ഉത്തരാധുനിക ഇടം
ബൃഹത് ആഖ്യാനങ്ങള്‍ക്കെതിരെയുള്ള അവിശ്വാത്തിന്റെ മുന്നേറ്റമായാണ് ഫ്രഞ്ച് ഫിലോസഫറായ ജീന്‍ ലിയോഡാട് ഉത്തരാധുനികതയെ പരിചയപ്പെടുത്തുന്നത്. ആധുനികതാ വ്യവഹാരങ്ങളുടെ അതിന്റെ നിര്‍മിതികളോടുള്ള സാര്‍വലൗകിക ബോധത്തോടും അവകാശ വാദത്തോടുമുള്ള പരമമായ സന്ദേഹമാണ് ഉത്തരാധുനികത സാധ്യമാക്കുന്നത്. പടിഞ്ഞാറിന്റെ അപകേന്ദ്രീകരണവും(Decentering of the west) അതിലൂടെ സാധ്യമാകുന്നുണ്ട്. കാരണം ബൃഹത് ആഖ്യാനങ്ങളോടുള്ള വെല്ലുവിളി പടിഞ്ഞാറിന്റെ അപകേന്ദ്രീകരണത്തിലൂടെയല്ലാതെ അസാധ്യമാണ്.
ഉത്തരാധുനികത ആധുനിക വ്യവഹാരങ്ങളുടെ നിര്‍ണിത സാര്‍വലൗകിക ബോധങ്ങളെ വിമര്‍ശിക്കുന്നതിലാണ് സല്‍മാന്‍ സയ്യിദ് ഇസ്ലാമിസത്തിന്റെ ഇടം കാണുന്നത്. പാശ്ചാത്യപരതയുടെ അധീശത്വത്തോടുള്ള വിമര്‍ശനം സാധ്യമാക്കുകയാണ് ഏതൊരു പാശ്ചാത്യേതര മുന്നേറ്റവും ചെയ്യുന്നത്. എന്നുമാത്രമല്ല, അവയൊക്കെ ഒരു ഉത്തരാധുനിക ഇടത്തെ സാധ്യമാക്കുന്നുണ്ട് എന്ന് വാദിച്ചുകൊണ്ടാണ് സയ്യിദ് ഇസ്ലാമിസത്തിന്റെ ഉത്തരാധുനിക ഇടം സ്ഥാപിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്. പാശ്ചാത്യ അധീശത്വത്തെ വെല്ലുവിളിക്കുന്ന ഏറ്റവും വലിയ രാഷ്ട്രീയ വ്യവഹാരമാണ് ഇസ്ലാമിസം എന്നാണ് സയ്യിദ് വാദിക്കുന്നത്. കാരണം ഇസ്ലാമിസവും ആധുനികതയും സംഘര്‍ഷത്തിന്റേതായ ബന്ധമാണ് നിലവിലുള്ളത്. എന്നാല്‍, പ്രസ്തുത വീക്ഷണം സാധ്യമാക്കുന്ന ഒരു വൈരുധ്യം എന്നുള്ളത് മുസ്ലിം സ്വത്വാവിഷ്‌കാരങ്ങളെ വിമര്‍ശിക്കുന്ന നിര്‍ണയവാദ വിമര്‍ശനത്തെ ഉത്തരാധുനികത പിന്തുണക്കുന്നതിലാണ്. അഥവാ, ഇസ്ലാമിസത്തോടുള്ള ഉത്തരാധുനിക വീക്ഷണം അത് നിര്‍ണയവാദമാണ് എന്നതാണ്.
ചുരുക്കത്തില്‍, പടിഞ്ഞാറിന്റെ വ്യാവഹാരിക അധീശത്വത്തെ മറികടന്ന് ഒരു മുസ്ലിം രാഷ്ട്രീയ കര്‍തൃത്വത്തെ സാധ്യമാക്കുന്ന ലോകക്രമത്തെ അന്വേഷിച്ചുകൊണ്ട് ഇസ്ലാമിസം എന്ന ഒരു ആശയം അവതരിപ്പിക്കാനാണ് സയ്യിദ് ശ്രമിക്കുന്നത്. ഇസ്ലാമിസം എന്ന് പറയുന്നതിലൂടെ അത് രാഷ്ട്രീയ ഇസ്ലാമിനെ(Political Islam) അല്ല പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നത് എന്ന് സയ്യിദ് ഓര്‍മപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍, ഇസ്ലാമിക വീക്ഷണങ്ങളെ രാഷ്ട്ര രൂപീകരണപഥത്തില്‍ പ്രായോഗികമാക്കാനാണ് മൗദൂദി ആലോചിച്ചതെങ്കില്‍, വൈയക്തിക തലങ്ങളിലെന്ന പോലെ ആത്മീയവും സാമൂഹികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ സമസ്ത മേഖലകളിലും സമഗ്രമായ പ്രതിനിധാനമുള്ള ഇസ്ലാമിനെ അതിന്റെ രാഷ്ട്രീയപരതയില്‍ പ്രാമുഖ്യം നല്‍കുകയും ദേശാതിവര്‍ത്തിയായ ഒരു രാഷ്ട്രീയ വിചാരം മുന്നോട്ടുവക്കുകയുമാണ് സയ്യിദ് ചെയ്തത് എന്നതിനാല്‍, പ്രായോഗികതലത്തിലെ വ്യത്യാസമാണ് ഇരുവരും തമ്മിലുള്ളത് എന്നാണ് ഞാന്‍ മനസ്സിലാക്കുന്നത്. അതുകൊണ്ട് പ്രായോഗിക തലത്തിലെ വ്യത്യസ്തത നിലനില്‍ക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും മൗദൂദിയന്‍ രാഷ്ട്രീയ വിചാരങ്ങളില്‍ നിന്ന് കൊണ്ടു തന്നെയാണ് സയ്യിദ് ഇസ്ലാമിസത്തെ വികസിപ്പിക്കുന്നത്.

അലി ജൗഹര്‍ ചങ്ങരത്ത്