പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങളുടെ-വര്‍ത്തമാനങ്ങളില്‍ ഗതിമാറ്റവും രൂപഭേദവും ധാരാളമായി ദര്‍ശിക്കാനാവും. പിറന്നുവീണതും വളര്‍ന്നുവന്നതുമായ സൈദ്ധാന്തിക പരിസരങ്ങളില്‍ സംഘര്‍ഷാത്മക സാഹചര്യങ്ങള്‍ രൂപപ്പെടുന്നതും നവീന ശൈലീമാറ്റങ്ങള്‍ സാധ്യമാവുന്നതും സാധാരണമാണ്. മതങ്ങളായും ഇസങ്ങളായും പരന്നൊഴുകിയ ചിന്താ പരിസരങ്ങളിലെല്ലാം ഉപര്യുക്ത യാഥാര്‍ഥ്യം പ്രകടമായി കാണാം. മനുഷ്യധിഷണയുടെ രംഗഭേദങ്ങളില്‍ കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കലുകളും കൂട്ടിക്കിഴിക്കലുകളും ഇസ്ലാമിക ചിന്താപരിസരങ്ങളിലും സാധ്യമായി എന്നതാണ് വാസ്തവം. പ്രാമാണിക ഭദ്രമായ ഇസ്ലാമിക വീക്ഷണങ്ങളെ വ്യാഖ്യാനിച്ചും വിശദീകരിക്കും രംഗംകൊഴുപ്പിച്ച പലരും പ്രമാണവിരുദ്ധമായ ഇസ്ലാമിക മുഖത്തെയാണ് അനാഛാദനം ചെയ്തത്. ലോകത്തിന്റെ പലഭാഗത്തും ഉയര്‍ന്നുവന്ന ചിന്തകളുടെയും ദര്‍ശനങ്ങളുടെയും ചരിത്ര നൈരന്തര്യങ്ങളില്‍ ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിനു വലിയ അടയാളപ്പെടുത്തലുകളുണ്ട്. സ്വീകരണ-നിരാകരണ സമീപനങ്ങള്‍ക്കു മധ്യേ പുലര്‍ന്ന പ്രസ്തുത വീക്ഷണഗതികളില്‍ ശ്രദ്ധേയമായ ഒന്നായിരുന്നു മൗദൂദിസം. രാഷ്ട്രീയ താത്പര്യങ്ങളുള്ള മതസംഘടനയെന്നോ മതാധിഷ്ഠിത രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനമെന്നോ സാമാന്യമായി പറയാവുന്ന ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമിയുടെ സ്ഥാപകനായ അബുല്‍ അഅ്‌ലാ മൗദൂദി മുന്നോട്ടുവച്ച വീക്ഷണങ്ങളെ വിവിധാര്‍ഥത്തില്‍ വിലയിരുത്താനാണ് ഇവിടെ ശ്രമിക്കുന്നത്.
1903 സെപ്തംബര്‍ 25 ന് അവിഭക്ത ഇന്ത്യയില്‍ ജനിച്ച മൗദൂദി വിഭജനാനന്തരം പാകിസ്താനിലാണ് താമസിച്ചത്. 1979 സെപ്തംബര്‍ 22 ന് അമേരിക്കയില്‍ വച്ച് മരണപ്പെടുന്നതു വരെയുള്ള ജീവിത വഴികളില്‍ അദ്ദേഹം മുന്നോട്ടുവച്ച വാദഗതികളും നയനിലപാടുകളും ഇന്നും ചര്‍ച്ച ചെയ്യപ്പെടുന്നു. 2019 ഡിസംബര്‍ 31ന് നിയമസഭയില്‍ ഉയര്‍ന്ന ആര്‍.എസ്.എസിന്റെ ആചാര്യനായ ഗോള്‍വാള്‍ക്കറുടെ മുസ്ലിം പതിപ്പാണ് മൗദൂദിയെന്ന ഇടതുപക്ഷ വിമര്‍ശനം ഈ ധാരയിലെ ഈയടുത്ത ശ്രദ്ധേയമായ ഒന്നായിരുന്നു. കേവല ആരോപണങ്ങളായും വസ്തുനിഷ്ഠ വിമര്‍ശനങ്ങളായും ഉയര്‍ന്നുവരുന്ന മൗദൂദിയന്‍ വ്യവഹാരങ്ങളിലെ വായനകള്‍ കുറച്ചുകൂടി മൗലികമായിത്തന്നെ വിലയിരുത്തപ്പെടേണ്ടതുണ്ട്.
ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ശ്രദ്ധേയനായ വ്യക്തിത്വം എന്ന നിലക്ക് വായിക്കപ്പെടുകയും വിശകലനം നടത്തപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്ന മൗദൂദി വിവിധ വിജ്ഞാനീയങ്ങളില്‍ വ്യക്തിമുദ്ര പതിപ്പിച്ചിരുന്നു. ചെറുപ്പത്തില്‍ മതപഠനത്തിന് വലിയ രീതിയില്‍ അവസരം ലഭിച്ചിരുന്നില്ലെങ്കിലും സാഹിതീയ രചനാ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളിലൂടെ ചരിത്ര-സാമൂഹിക മേഖലകളില്‍ വലിയ വീക്ഷണങ്ങള്‍ വളര്‍ത്തിയെടുക്കാനും സംഭാവനകളര്‍പ്പിക്കാനും അദ്ദേഹത്തിന് സാധിച്ചു. കേവലമായ ചരിത്രാഖ്യാനങ്ങള്‍ക്കപ്പുറം ഇബ്‌നു ഖല്‍ദൂനടക്കം ശ്രദ്ധേയ വ്യക്തിത്വങ്ങള്‍ വികസിപ്പിച്ച ചരിത്ര വീക്ഷണങ്ങളും അപഗ്രഥന ശൈലിയും മൗദൂദിയും പിന്തുടര്‍ന്നു. ചരിത്രത്തിന്റെ സമീപന രീതികളില്‍ മൗദൂദി പിന്തുടര്‍ന്ന രീതിശാസ്ത്രങ്ങള്‍ക്ക് വിമര്‍ശനാത്മക വായനകളുണ്ടെങ്കിലും തന്റെ ജീവിതപരിസരങ്ങളെ ചരിത്രപരമായ വീക്ഷണകോണില്‍ വായിക്കുന്നതില്‍ അദ്ദേഹം ബഹുദൂരം മുന്നോട്ടുപോയി എന്നത് വാസ്തവമാണ്. എന്നാല്‍, ചരിത്രമുള്‍പ്പെടെയുള്ള വിജ്ഞാനീയങ്ങളില്‍ മൗദൂദി ഉയര്‍ത്തിയ വീക്ഷണങ്ങളേക്കാള്‍ വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ക്കും വിശകലന വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ക്കും പാത്രമാവുന്നത് അദ്ദേഹത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ വിചാരങ്ങള്‍ തന്നെയാണ്. തന്റെ ജീവിതകാല പരിസരങ്ങളെ ആഗോള രാഷ്ട്രീയ പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങളുമായി ബന്ധിപ്പിച്ച മൗദൂദി, വ്യതിരിക്തമായ രാഷ്ട്രീയ സങ്കല്‍പങ്ങള്‍ മുന്നോട്ടുവക്കുകയും ചെയ്തു.
രാഷ്ട്രതന്ത്രത്തിലും സാമൂഹിക സാമ്പത്തിക ശാസ്ത്ര വിശകലനങ്ങളിലും കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് ചിന്താധാരകള്‍ മുന്നോട്ടുവച്ച ദര്‍ശനങ്ങള്‍ ലോകത്തെ ബഹുവിധത്തില്‍ സ്വാധീനിച്ചു കൊണ്ടിരിക്കുന്ന കാലമായിരുന്നു അത്. കമ്മ്യൂണിസത്തിന്റെ ധനാത്മകമോ നിഷേധാത്മകമോ ആയ വളര്‍ച്ചാവികാസങ്ങളില്‍ 1917 ലെ റഷ്യന്‍ വിപ്ലവത്തിന് വലിയ പങ്കുണ്ട്. റഷ്യയിലെ ഏകാധിപത്യത്തിനെതിരെ 1918 മുതല്‍ 1921 വരെ നടന്ന അഭ്യന്തര കലാപങ്ങളുടെ ഫലമായി സോവിയറ്റ് യൂണിയന്‍ സാധ്യമായത് കമ്മ്യൂണിസത്തിന്റെ ദര്‍ശന വഴികളിലെ വഴിത്തിരിവായി. ബോള്‍ഷെവിക് വിപ്ലവത്തിലൂടെ മാര്‍ക്‌സിന്റെയും ഏംഗല്‍സിന്റെയും ചിന്താധാരകള്‍ക്ക് ലെനിന്‍ മൂര്‍ത്തരൂപം നല്‍കിയിരുന്നില്ലെങ്കില്‍ മാര്‍ക്‌സിനോടൊപ്പം തന്നെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്താപദ്ധതിയും വിസ്മരിക്കപ്പെടുമായിരുന്നു. സോവിയറ്റ് യൂണിയന്റെ തുടര്‍ച്ചയിലുണ്ടായ അനുകൂല-പ്രതികൂല പരിസരങ്ങള്‍ കമ്മ്യൂണിസത്തെ വലിയ സംവാദ വിഷയമായി ഉയര്‍ത്തി. കേവലമായ ആശയ പ്രകാശനങ്ങള്‍ ജനങ്ങളെ സ്വാധീനിക്കുന്നതിലേക്കും രാഷ്ട്രനിര്‍മിതിയുടെ സാധ്യതയിലേക്കും നയിച്ചതിലൂടെ ലോകത്തെ തന്നെ സവിശേഷമായ സാഹചര്യമായിരുന്നു സോവിയറ്റ് യൂണിയനില്‍ പ്രകടമായത്. രാഷ്ട്രീയ ഉച്ചനീചത്വങ്ങള്‍ക്കുപരിയായി ഈയൊരു സാധ്യത പലരേയും സ്വാധീനിച്ചു കാണും. സ്വാഭാവികമായും 1918 മുതല്‍ പത്രപ്രവര്‍ത്തനത്തിലും രചനാ മേഖലയിലും സജീവമാവുകയും 1938 ല്‍ ‘ഇദാറായെ ദാറുല്‍ ഇസ്ലാ’മും പിന്നീടത് പിരിച്ചുവിട്ട് 1941 ആഗസ്റ്റ് 26 ന് ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമിയുടെ സംസ്ഥാപനത്തില്‍ ഏര്‍പ്പെടുകയും ചെയ്ത മൗദൂദി ലോകരാഷ്ട്രീയത്തിലെ ഇത്തരം ഗതിമാറ്റങ്ങളെ കാര്യമായും നിരീക്ഷിച്ചു കാണണം. നിശിതമായ രാഷ്ട്രീയ നിരീക്ഷണങ്ങളാല്‍ ഇസ്ലാമിക വീക്ഷണങ്ങളെ രാഷ്ട്ര രൂപീകരണ പഥത്തില്‍ പ്രായോഗികമാക്കാന്‍ ആലോചിക്കുകയായിരുന്നു മൗദൂദി.
വൈയക്തിക തലങ്ങളിലെന്ന പോലെ രാഷ്ട്രീയവും സാമൂഹികവുമായ സമസ്ത മേഖലകളിലും സമഗ്രതയുള്ള ഇസ്ലാമെന്ന ജൈവിക പദ്ധതിയെ പ്രതിലോമകരമായ രാഷ്ട്രീയ വീക്ഷണങ്ങളുടെ പട്ടികയില്‍ പേര് ചേര്‍ക്കപ്പെടുന്നതിലേക്ക് നയിക്കുന്നത് പലരുടെയും ബൗദ്ധിക ഋതുമതിത്വം അപൂര്‍ണമായതു കൊണ്ടു തന്നെയാണ്. ലോകത്തെ സര്‍വ കാര്യങ്ങളും അല്ലാഹുവിന്റെ അധികാര പരിധിയില്‍ വരുന്നതാണെന്ന ശറഈ ശൈലിയില്‍ നിന്ന് അധികാരം അല്ലാഹുവിന് അടിമകള്‍ ഉണ്ടാക്കിക്കൊടുക്കേണ്ടതാണെന്ന് മൗദൂദിയടക്കം പലരും സിദ്ധാന്തിച്ചു. ഇബ്‌നു തൈമിയ്യയില്‍ നിന്ന് വളര്‍ന്ന രാഷ്ട്രീയ വീക്ഷണഗതികളെ ജമാലുദ്ദീന്‍ അഫ്ഗാനി (1838-1897) യും സയ്യിദ് ഖുതുബും (1906-1966) അബുല്‍ അഅ്‌ലാ മൗദൂദി (1903-1979) യുമെല്ലാം ഏറെ വികസിപ്പിക്കുന്നതായി കാണാം. ഇവരൊക്കെയും അപകോളനീകരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്ക് സൈദ്ധാന്തികമായ പാഥേയമൊരുക്കി എന്ന വിലയിരുത്തലിനുമപ്പുറം ഇസ്ലാമിക ചിന്താധാരയിലെ വിവിധ സംജ്ഞകളെയും പദാവലികളെയും ദുര്‍വ്യാഖ്യാനം ചെയ്ത് സ്വന്തവും സ്വതന്ത്രവുമായ മറ്റൊരു പതിപ്പിനെ നിര്‍മിച്ചെടുത്തുവെന്നതാണ് വാസ്തവം.
മതവും രാഷ്ട്രവും
മൗദൂദിയന്‍ ചിന്തകളില്‍ പ്രഥമവും പ്രധാനവുമാണ് മതരാഷ്ട്ര സങ്കല്‍പ്പത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വീക്ഷണങ്ങള്‍. പാരമ്പര്യ മതവിജ്ഞാനീയങ്ങള്‍ക്കു പകരം പത്രപ്രവര്‍ത്തനവും സാഹിത്യരചനകളുമായി സജീവമായ മൗദൂദി നവീന വ്യാഖ്യാന-വിശദീകരണങ്ങള്‍ നല്‍കി ഈ ധാരയിലെ ഇസ്ലാമിക പ്രമാണങ്ങളെ മാറ്റിപ്പണിയുകയായിരുന്നു. മതത്തെക്കുറിച്ചുള്ള തന്റെ സങ്കല്‍പങ്ങള്‍ വ്യക്തമാക്കിക്കൊണ്ട് ‘ഖുര്‍ആന്‍ കീ ചാര്‍ ബുന്‍യാദീ ഇസ്ത്വിലാഹേം (ഖുര്‍ആനിലെ നാല് സാങ്കേതിക ശബ്ദങ്ങള്‍)’ എന്ന കൃതി തയ്യാറാക്കി മൗദൂദി തന്റെ ആശയങ്ങള്‍ക്കനുസരിച്ച് ഇസ്ലാമിലെ സാങ്കേതിക സംജ്ഞകളെ പ്രകാശിപ്പിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചു. ദീന്‍ എന്നാല്‍ യഥാര്‍ഥത്തില്‍ സ്റ്റേറ്റാണെന്നും ശരീഅത്ത് എന്നത് ആ സ്റ്റേറ്റിന്റെ നിയമ വ്യവസ്ഥയാണെന്നും ആ നിയമ പദ്ധതി അനുസരിച്ച് ജീവിതം നയിക്കുന്നതാണ് ഇബാദത്ത് എന്നും മൗദൂദി സിദ്ധാന്തിച്ചു. ഇസ്ലാമെന്ന സമ്പൂര്‍ണവും സമഗ്രവുമായ ജീവിത പദ്ധതിയെ ഭരണ സംസ്ഥാപനത്തിനുള്ള രാഷ്ട്രീയ ചിന്താധാരയായി മൗദൂദി ഇവിടെ അവതരിപ്പിക്കുന്നു. ആത്മീയതയില്‍ നിന്നും മുക്തമായി ഒരു പൊളിറ്റിക്കല്‍ ഇസ്ലാമിന്റെ പ്രതിഷ്ഠ സാധ്യമായി എന്നതായിരുന്നു ഇതിന്റെ പരിണിത ഫലം.
മൗദൂദീ ചിന്തകള്‍ക്ക് സംഘടനാരൂപം പ്രാപിച്ച് ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമി രൂപപ്പെട്ടതു മുതല്‍ സംഘടനയോട് ചേര്‍ന്നു പ്രവര്‍ത്തിക്കുകയും പിന്നീട് അതില്‍ നിന്ന് രാജിവക്കുകയും ചെയ്ത മൗലാനാ വഹീദുദ്ദീന്‍ ഖാന്‍ തന്റെ ‘തഅ്ബീര്‍ കീ ഖലത്വി’ എന്ന കൃതിയില്‍ എഴുതുന്നത് കാണുക: ‘മതത്തെ വിശദീകരിക്കാന്‍ ഏതെങ്കിലുമൊരു നിലക്ക് അതുമായി ബന്ധമുള്ള ഘടകങ്ങള്‍ തന്നെയാണ് ഉപയോഗിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത് എങ്കിലും അവ ക്രമീകരിച്ച രീതി ശരിയായില്ലായെന്നതാണ് ഇവിടെ അദ്ദേഹത്തിന് (മൗദൂദിക്ക്) പിണഞ്ഞ ഏറ്റവും വലിയ പിശക്. ഉദാഹരണത്തിന് ഒരു വീടുപൊളിച്ച് അതിന്റെ ഇഷ്ടികയും സിമന്റുമുപയോഗിച്ച് മറ്റൊരു വീട് പണിയുന്നതിന് സമാനമാണിത്. തന്റെ ഭാവനകള്‍ ശാഖാപരമായി മതകീയമായിരുന്നുവെങ്കിലും മൊത്തത്തില്‍ നോക്കുമ്പോള്‍ മതകീയ മാനമുള്ളതായിരുന്നില്ലായെന്നതായിരുന്നു ഇതിന്റെ അനന്തരഫലം. മതകീയ മേന്മ നിലനിര്‍ത്തുന്നതിനു പകരം തന്റെ ക്രമീകരണത്തില്‍ നിന്നും മതാത്മാവ് പൂര്‍ണമായും ചോര്‍ന്നുപോയിരുന്നുവെന്നതാണ് സത്യം. മതത്തിന് ഒരു പ്രത്യേക ചട്ടക്കൂടുണ്ടാവുകയെന്നത് സ്വതവെ തെറ്റല്ല. പക്ഷേ, അതില്‍ ഭാവനാവിലാസങ്ങളെ സമഗ്രമായി അവതരിപ്പിച്ച്, വ്യത്യസ്ത ഘടകങ്ങളെ ഒന്നില്‍ സമ്മേളിപ്പിച്ച്, അവക്ക് ഒരു രൂപം കരുതുകയെന്നത് ചിന്താവ്യതിയാനമായി മാറുന്നു. ഈയൊരു സമഗ്ര ചിന്തയിലൂടെ മതത്തെ പൂര്‍ണമായും മനസ്സിലാക്കിയെടുക്കുകയെന്നത് വ്യാമോഹമാണ്. സത്യത്തില്‍, മതമെന്നാല്‍ ദൈവത്തിന്റെയും അടിമയുടെയും ഇടയില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന ഒരു അഭേദ്യ ബന്ധമാണ്. അല്ലാതെ, മറ്റു നിയമങ്ങളെയും വ്യവസ്ഥകളെയും പോലെ അതൊരു വ്യവസ്ഥയോ നിയമമോ അല്ല. നാഥനുമായി നിലനില്‍ക്കുന്ന മാനസിക അടുപ്പത്തിന്റെ ബാഹ്യാവിഷ്‌കാരമാണത്. പ്രായോഗിക തലത്തില്‍ വരുമ്പോള്‍ ‘ഒരു ജീവിത വ്യവസ്ഥ’ എന്നു പറയാവുന്ന എല്ലാ ഘടകങ്ങളും അതില്‍ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നുവെന്നത് ശരി തന്നെ. പക്ഷേ, ഈ ‘വ്യവസ്ഥ’യായിരിക്കുകയെന്നത് മതത്തിന്റെ കേവലമൊരു ബാഹ്യഘടകം മാത്രമാണ്. ഒരിക്കലും അതിന്റെ മൗലികമോ അടിസ്ഥാനമോ ആയ വശമല്ല.(ചിന്തയിലെ വൈകല്യങ്ങള്‍ പേജ് 184,185)
മൗദൂദിയന്‍ ആശയങ്ങള്‍ ഇന്ത്യയില്‍ സജീവമായ കാലത്ത് ജമാഅത്തെ ഇസ്‌ലാമിയില്‍ അംഗമായ വഹീദുദ്ദീന്‍ ഖാന്‍ സംഘടനയില്‍ സമുന്നത പദവി വഹിച്ചിരുന്നു. സംഘടനയ്ക്ക് ബൗദ്ധിക സംഭാവനകള്‍ നല്‍കി 15 വര്‍ഷത്തോളം മൗദൂദിയുടെ സമകാലികനായി നിലകൊണ്ട അദ്ദേഹം ‘ഖുര്‍ആനിലെ നാല് സാങ്കേതിക ശബ്ദങ്ങള്‍’ എന്ന മൗദൂദി കൃതി പുറത്തുവന്നതിനു പിന്നാലെയാണ് 1962 ല്‍ ജമാഅത്തില്‍ നിന്നും രാജിവക്കുന്നത്. രാജിക്കു മുന്നോടിയായി മൗദൂദിയടക്കം നിരവധി ജമാഅത്ത് നേതാക്കാളുമായി കത്തിടപാടുകളിലൂടെ സംശയദൂരീകരണം നടത്തിയെങ്കിലും നിരാശയായിരുന്നു ഫലം.
മൗദൂദീ ചിന്തകളോട് ഇത്ര അടുപ്പം പുലര്‍ത്തിയിരുന്ന വഹീദുദ്ദീന്‍ ഖാന്‍ പ്രത്യക്ഷത്തില്‍ അന്യൂനവും സൂക്ഷ്മവായനയില്‍ അപകടം പതിയിരിക്കുന്നതുമായ മൗദൂദിയന്‍ ചിന്തകളെ വിമര്‍ശിക്കുന്നത് നോക്കാം:
1) ഒന്നാമതായി, ഈ വിശദീകരണമനുസരിച്ച് മനുഷ്യന്‍ ഒരു സാമൂഹിക ജീവിയാണ് എന്നാണ് സമര്‍പ്പിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്. ബാക്കിയുള്ളതെല്ലാം അതിന്റെയുള്ളില്‍ കടന്നുവരുന്നതാണത്രെ. എന്നാല്‍, മനുഷ്യനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അവന്റെ അടിസ്ഥാനം ആത്മീയതയാണ്. മറ്റുള്ള കാര്യങ്ങളെല്ലാം അതിന് അനുബന്ധമായി കടന്നുവരുന്നതും.
2) വീക്ഷണകോണും ബന്ധങ്ങളും വ്യത്യാസപ്പെടുന്നതിനനുസരിച്ച് മനുഷ്യന്റെ ലക്ഷ്യവും വ്യത്യാസപ്പെടുന്നുവെന്നതാണ് മറ്റൊരു കാര്യം. ഇവിടെ ഒരു സാമൂഹ്യജീവി എന്ന നിലക്ക് അവന്‍ വ്യാഖ്യാനിക്കപ്പെട്ടപ്പോള്‍ അവന്റെ ലക്ഷ്യവും അതേപോലെയാണ് മനസ്സിലാക്കപ്പെടുന്നത്. എന്നാല്‍, ആത്മീയത കടന്നുവരുമ്പോള്‍ അവന്റെ ലക്ഷ്യവും അതേപോലെ പരിഗണിക്കപ്പെടുന്നു.
3) കാര്യം ഇവിടെയും അവസാനിക്കുന്നില്ലായെന്നതാണ് വസ്തുത. പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുടെയും കര്‍മങ്ങളുടെയും ഭാഗത്തുകൂടി നോക്കുമ്പോള്‍ ഇതില്‍ എന്തൊക്കെയോ നഷ്ടപ്പെട്ട പോലെ അനുഭവപ്പെടുന്നുണ്ട്. മനുഷ്യന്റെ സര്‍വ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുടെയും ഉറവിടമായി പരിഗണിക്കപ്പെടുന്നത് അവന്റെ ആത്മാവാണ്. അതുകൊണ്ടു തന്നെ മനുഷ്യ ശരീരത്തില്‍ റൂഹിന്റെകൂടി സാന്നിധ്യം പരിഗണിക്കപ്പെടുമ്പോള്‍ മാത്രമേ ഇതെല്ലാം പൂര്‍ണമാകുന്നുള്ളൂ.
ഇവിടെ പറഞ്ഞ ഈ പ്രശ്‌നങ്ങളെല്ലാം നേരത്തെ ഇസ്ലാമിന്റേതായി അവതരിപ്പിക്കപ്പെട്ട വിശദീകരണത്തിലും നമുക്ക് കണ്ടെത്താന്‍ സാധിക്കുന്നു. ഇസ്ലാമിനെ ഒരു ‘വ്യവസ്ഥ’യായി അവതരിപ്പിക്കുന്നതിലൂടെ ഒരു ‘വ്യവസ്ഥ’യെ മനസ്സിലാക്കുന്ന അതേ അവസ്ഥ ഇസ്ലാമിനെ മനസ്സിലാക്കുന്നതിലും കടന്നുവരുന്നുണ്ട്. (ശയശറ 187)
കേവലമൊരു മതരാഷ്ട്ര വാദമുഖങ്ങളില്‍ മാത്രമല്ല, പ്രത്യുത, പ്രവാചകന്മാരുടെ പാപസുരക്ഷിതത്വം, മദ്ഹബിനെ തഖ്‌ലീദ് ചെയ്യല്‍, സ്വഹാബീ വിമര്‍ശനം തുടങ്ങീ വിവിധങ്ങളായ വിശ്വാസാനുഷ്ഠാനങ്ങളെയും മൗദൂദി വികലമായി അവതരിപ്പിക്കുകയുണ്ടായി. ഇത്തരം വാദമുഖങ്ങളെ തിരിച്ചറിഞ്ഞു കൊണ്ട് വഹീദുദ്ദീന്‍ ഖാന്‍ മാത്രമല്ല ജമാഅത്തില്‍ അംഗമായ പല പണ്ഡിതന്മാരും രാജിവച്ചതു കാണാം. അമീര്‍ മന്‍സൂര്‍ നുഅ്മാനി, സയ്യിദ് അബുല്‍ ഹസന്‍ അലി നദ്വി തുടങ്ങിയവര്‍ പലരിലെ ചിലര്‍ മാത്രമാണ്.
ആശയങ്ങളിലെ അപകടങ്ങള്‍
വര്‍ത്തമാന കാലത്ത് മൗദൂദിയന്‍ ആശയങ്ങളെ പൂര്‍ണമായോ ഭാഗികമായോ നിരാകരിക്കുന്ന അനുയായികളെ കാണാം. അന്ധമായ സ്വീകരണ ധാരകളില്‍ സംവേദനക്ഷമതയുള്ളതും വസ്തുനിഷ്ഠവുമായ വിമര്‍ശന സമീപനങ്ങള്‍ സാധ്യമാവുന്നത് ആശാവഹം തന്നെയാണ്. ഉദാഹരണമായി 2007 ആഗസ്റ്റ് 18 പ്രബോധനം വാരികയില്‍ വന്ന ലേഖനം ശ്രദ്ധിക്കുക. ‘ മൗദൂദിസം എന്നൊന്ന് ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമിയുടെ നിഘണ്ടുവില്‍ ഇല്ല. ഇസ്‌ലാമാണ് അതിന്റെ ദാര്‍ശനികാടിത്തറ. സമകാലിക ലോകത്തോട് സംവദിക്കാനുതകുന്ന വിധം ഈ അടിത്തറ കെട്ടിപ്പടുക്കുന്നതില്‍ മൗദൂദിയോടുള്ള കടപ്പാട് ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമിക്ക് നിഷേധിക്കാനാവില്ല. അതിനര്‍ഥം, മൗദൂദിയെ ഈ സംഘടന വള്ളിപുള്ളി പിന്തുടരുന്നുവെന്നല്ല. ഇന്ത്യയുടെ സാഹചര്യങ്ങള്‍ക്കനുസൃതമായി ഇന്ത്യന്‍ ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമി അതിന്റെ നയനിലപാടുകള്‍ നിരന്തരം പുന:പരിശോധിക്കുകയും തിരുത്തേണ്ടത് എന്നു തോന്നിയവ തിരുത്തുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. ഈ പ്രക്രിയ ഇനിയും തുടരുമെന്നാണ് മനസ്സിലാക്കേണ്ടത്. മൗദൂദി വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ക്ക് അതീതനല്ല. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തകളെയും വീക്ഷണങ്ങളെയും ആധാരമാക്കിയുള്ള ബുദ്ധിപരമായ സംവാദങ്ങള്‍ സ്വാഗതം ചെയ്യപ്പെടേണ്ടതുമാണ്. ദൗര്‍ഭാഗ്യവശാല്‍ ഇത്തരം സംവാദങ്ങളല്ല, ദുരുപദിഷ്ടമായ മൗദൂദിവിരുദ്ധ പ്രൊപഗണ്ടയാണ് ഇന്ന് നടക്കുന്നതിലേറെയും.’ സന്ദര്‍ഭാനുസരണം ഇത്തരം നിലപാട് മാറ്റം പ്രകടമാണെങ്കിലും ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമിയുടെ ആശയ സ്രോതസ്സ് മൗദൂദിയാണെന്നതും പ്രസ്തുത ആശയഗതികള്‍ പല സമയങ്ങളിലായി പല തരത്തില്‍ ഭേദഗതിയ്ക്കു വിധേയമായിട്ടുണ്ടെന്നതും വാസ്തവമാണ്.
ഇന്ത്യന്‍ സാഹചര്യം ഇസ്ലാമിക വിരുദ്ധമാണെന്നും ഇവിടുത്തെ സര്‍ക്കാരിനോട് സഹകരിക്കുന്നതും ഇലക്ഷനില്‍ വോട്ട് ചെയ്യുന്നതും മഹാപാപമാണെന്നും 1952 ല്‍ ഫത്വ ഇറക്കിയ ജമാഅത്ത് 1977 വരെ അതില്‍ ഉറച്ചു നിന്നിരുന്നു. ഇന്ത്യന്‍ മതേതരത്വത്തെ നിശിതമായി വിമര്‍ശിച്ച് ജമാഅത്ത് നടത്തിയ പ്രസ്താവനകള്‍ അടിമുടി മാറ്റിപ്പറയേണ്ടി വന്നത് ആശയ പാപ്പരത്തത്തിന്റെ പ്രകടോദാഹരണമാണ്. ‘താഗൂത്ത്’ തത്വവിചാരങ്ങളിലൂടെ ഇസ്ലാമിക വിരുദ്ധമായ ഒരു ഭരണ വ്യവസ്ഥക്കു കീഴില്‍ ഉദ്യോഗസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്കും സീറ്റുകള്‍ക്കും മുറവിളി കൂട്ടുകയെന്നത് മുസ്ലിംകളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം നീചമായ അവസ്ഥയാണെന്ന് ജമാഅത്ത് സിദ്ധാന്തിച്ചു. ഇന്ത്യന്‍ വ്യവസ്ഥിതി അനിസ്ലാമികമാണെന്നും അനിസ്ലാമിക വ്യവസ്ഥിതിയുടെ നടത്തിപ്പില്‍ ഭാഗമാവുന്നത് മുസ്ലിംകള്‍ക്ക് നിഷിദ്ധമാണെന്നും അവര്‍ പ്രചരിപ്പിച്ചു.
ഇവിടെ മൗദൂദിയുടെ രാഷ്ട്രീയ വീക്ഷണങ്ങളുടെ ജയ-പരാജയങ്ങളെയും ആലോചനാ വിധേയമാക്കേണ്ടതുണ്ട്. വിഭജനത്തിനു മുമ്പ് മുസ്ലിം ലീഗ് രൂപീകൃതമായപ്പോള്‍ തന്നെ ഇസ്ലാമിക പ്രസ്ഥാനമെന്ന ആശയം മൗദൂദി മുന്നോട്ടുവച്ചിരുന്നു. മുസ്ലിം ഭൂരിപക്ഷമെന്ന ആശയതലത്തിലൂന്നി വിഭജനത്തിന് ശേഷം പാകിസ്താനിലേക്ക് പോയ മൗദൂദിക്ക് പക്ഷേ, മുപ്പതു വര്‍ഷത്തിലേറെ ജീവിച്ചിട്ടും അവിടെ അങ്ങനെയൊന്ന് പ്രായോഗികമാക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞില്ല. പാക് ഭരണകൂടത്തെ ഇസ്ലാമീകരിക്കാനെന്ന പേരില്‍ മുന്നോട്ടുവച്ച ആശയങ്ങള്‍ പല സമയങ്ങളിലായി മൗദൂദിയ്ക്ക് മാറ്റി പറയേണ്ടി വന്നു എന്നതാണ് യാഥാര്‍ഥ്യം. ജനാധിപത്യ സംവിധാനങ്ങളെയെല്ലാം പൈശാചികമെന്ന് വിശേഷിപ്പിച്ച മൗദൂദിയുടെ ജമാഅത്ത് 1951 മാര്‍ച്ചില്‍ പാകിസ്താനിലെ പഞ്ചാബ് പ്രവിശ്യയിലെ തെരഞ്ഞെടുപ്പില്‍ പങ്കെടുത്തു. പിന്നീടങ്ങോട്ട് മാറി വരുന്ന പരിതസ്ഥികള്‍ക്കനുസരിച്ച് മൗദൂദി തന്റെ സമവാക്യങ്ങളെ മാറ്റിപ്പണിതു. തെരഞ്ഞെടുപ്പ് പങ്കാളിത്തത്തെ പോലെ മൗദൂദി വച്ചുപുലര്‍ത്തിയിരുന്ന സ്ത്രീയുടെ അധികാര രംഗത്തേക്കുള്ള കടന്നുവരവും കാലാന്തര പ്രയാണത്തില്‍ അനുവദനീയമായി. സ്ത്രീ രാഷ്ട്രീയ പ്രവേശത്തെ നിശിതമായി വിമര്‍ശിച്ച നിലപാടുകള്‍ക്ക് കടകവിരുദ്ധമായി 1964 ഒക്ടോബര്‍ 12 ന് മൗദൂദിയുടെ അധ്യക്ഷതയില്‍ ചേര്‍ന്ന മജ്‌ലിസ് ശൂറയില്‍ പാക് പ്രസിഡണ്ട് തെരഞ്ഞെടുപ്പില്‍ ഫാത്തിമ ജിന്നയെ പിന്തുണക്കാന്‍ തീരുമാനിച്ചത് ഇതിനോട് ചേര്‍ത്തു വായിക്കാം. ആശയപരമായ ഇത്തരം മലക്കംമറിച്ചിലിനെ ന്യായീകരിക്കാന്‍ മൗദൂദി മറ്റു വാദമുഖങ്ങളും മുന്നോട്ടുവച്ചു. ‘ഹിക്മത്തെ അമലി’യിലൂടെ സ്ത്രീ രാഷ്ട്രീയത്തെ ശരിവച്ച മൗദൂദി നിലപാടിനെ സംഘടനാ അംഗങ്ങള്‍ തന്നെ ചോദ്യം ചെയ്യുകയും ഗാസി അബ്ദുല്‍ ജബ്ബാര്‍, മൗലാനാ ഹകീം അബ്ദുറഹീം, ഡോ. അശ്‌റാര്‍ തുടങ്ങിയവര്‍ അതിന്റെ തുടര്‍ച്ചയില്‍ ജമാഅത്തില്‍ നിന്ന് രാജിവക്കുകയും ചെയ്തു.
തന്റെ ജീവിതകാലത്ത് സജീവമായിരുന്ന കമ്മ്യൂണിസം, കാപിറ്റലിസം, ഫാസിസം തുടങ്ങി പല ചിന്താധാരകളെയും വീക്ഷിച്ച മൗദൂദിക്ക് തന്റെ സിദ്ധാന്തത്തെ കേവലം ഉട്ടോപ്യന്‍ സ്റ്റേറ്റ് സിസ്റ്റമായി മാത്രമേ കാണാന്‍ കഴിഞ്ഞുള്ളൂ. കമ്യൂണിസമുള്‍പ്പെടെയുള്ള ദര്‍ശനങ്ങളുടെ വാദമുഖത്ത് പൊളിറ്റിക്കല്‍ ഇസ്ലാമെന്ന പ്രതിവാദത്തെ പ്രതിഷ്ഠിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ച മൗദൂദിക്ക് പക്ഷേ, അതിന്റെ പ്രായോഗിക വശം പ്രാവര്‍ത്തികമാക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞില്ല. വിവിധ ചിന്താപദ്ധതികള്‍ക്ക് ബദലായും പ്രതിവാദമായും ഇസ്ലാമിനെ പ്രസന്റുചെയ്യാനിറങ്ങിയ പലരും കൊണ്ടുനടന്ന ‘നിഷ്‌കളങ്കത’ പിന്നീട് അര്‍ഥശൂന്യതയായി മാറിയത് മൗദൂദിയുടെ വിഷയത്തിലും നാം കണ്ടു.
വിശ്വാസ ശാസ്ത്രപരമായോ കര്‍മശാസ്ത്രപരമായോ യാതൊരു അനിവാര്യതയുമില്ലാത്ത മതരാഷ്ട്ര സംസ്ഥാപന സിദ്ധാന്തത്തെ അങ്ങേയറ്റം തീവ്രമായും വിചിത്രമായും അവതരിപ്പിച്ചുവെന്നതാണ് മൗദൂദി വിമര്‍ശനത്തിന്റെ കാതല്‍. ഇസ്ലാമിന്റെ അടിസ്ഥാന ലക്ഷ്യം ഹുകൂമത്തെ ഇലാഹീ (ദൈവരാജ്യം) സംവിധാനിക്കുകയാണെന്നു വാദിച്ച അദ്ദേഹം അനുഷ്ഠാന കര്‍മങ്ങളെ അതിനുള്ള മാധ്യമങ്ങളായും മനസ്സിലാക്കി. ‘മനുഷ്യാധിപത്യത്തില്‍ നിന്നു രക്ഷപ്പെട്ട് അല്ലാഹുവിന്റെ ആധിപത്യത്തില്‍ പ്രവേശിക്കലാണ് പ്രധാന ലക്ഷ്യം. ഈ ലക്ഷ്യം പൂര്‍ത്തീകരിക്കുവാന്‍ വേണ്ടി ശരീരം അര്‍പ്പിക്കലും അധ്വാനിക്കലുമാണ് ജിഹാദ്. നിസ്‌കാരവും നോമ്പും ഹജ്ജും സകാത്തും ഈ ലക്ഷ്യത്തിനു വേണ്ടിയുള്ള തയ്യാറെടുപ്പാണ്.’ (ഖുതുബാത്ത് 277) ‘ഈ നിസ്‌കാരവും നോമ്പും സകാത്തും ഹജ്ജും യഥാര്‍ഥത്തില്‍ ഇതേ തയ്യാറെടുപ്പിനും പരിശീലനത്തിനും വേണ്ടിയാണ്. പട്ടാളം, പോലീസ്, സിവില്‍ സര്‍വീസ് മുതലായവക്കു വേണ്ടി ലോകത്തൊട്ടാകെയുള്ള ഭരണകൂടങ്ങള്‍ ജനങ്ങളെ തെരഞ്ഞെടുത്തു പ്രത്യേക പരിശീലനം നല്‍കി സ്ഥിരം ജോലിയിലേക്ക് റിക്രൂട്ട് ചെയ്യുന്നതു പോലെ അല്ലാഹുവിന്റെ ദീന്‍ ഇസ്ലാമും അവനു സേവനം ചെയ്യാന്‍ താത്പര്യമുള്ളവര്‍ക്ക് ആദ്യം പ്രത്യേക ട്രൈനിംഗ് നല്‍കുന്നു. പിന്നീട് ജിഹാദിനും ഹുകൂമത്തെ ഇലാഹിക്കും വേണ്ടി അവന്റെ സേവനം ഉപയോഗപ്പെടുത്തുന്നു.’ (ഖുതുബാത്ത് 215)
‘ഇന്ത്യയുടെ മോചനം ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമിയിലൂടെ’, ‘ദേശീയത തകര്‍ക്കുക; ഖിലാഫത്ത് പുന:സ്ഥാപിക്കുക’ തുടങ്ങീ എണ്‍പതുകളില്‍ മുഴങ്ങിക്കേട്ട മുദ്രാവാക്യങ്ങളുടെയും ഖിലാഫത്ത് പുന:സ്ഥാപിക്കാന്‍ സാഹചര്യമില്ലാത്തതിനാല്‍ ‘ഹിജ്‌റ’ പോവുന്ന വര്‍ത്തമാന കാല യൗവ്വനങ്ങളുടെയും മൗലിക സ്രോതസ്സ് മൗദൂദിസം തന്നെയാണ്. ഹിന്ദുത്വ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ നിറം കെട്ട കാലത്ത് ഇതാണ് ഇസ്ലാമിക രാഷ്ട്രീയബോധം എന്ന പൊതുബോധ രൂപപ്പെടലും ഇതിന്റെയൊക്കെ തുടര്‍ച്ചയില്‍ നാംകണ്ടു. സ്വന്തം പാര്‍ട്ടി ജയിക്കുമ്പോള്‍ അല്ലാഹുവിന് ‘ഹാകിമിയ്യത്ത്’ കൈവരികയും അതല്ലാത്തപ്പോള്‍ നഷ്ടപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നുവെന്ന വാദം എത്ര വിചിത്രമാണ്. നഷ്ടപ്പെട്ട ഹാകിമിയ്യത്ത് നാഥന് തിരിച്ചേല്‍പ്പിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന ധൈഷണിക ദാരിദ്ര്യത്തെയാണ് ഇന്ന് പലരും വ്യാഖ്യാന വിശദീകരണങ്ങളാല്‍ വെളുപ്പിച്ചെടുക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നതെന്ന് പറയാതെ വയ്യ.
ചുരുക്കത്തില്‍ മൗദൂദി ഖിലാഫത്തും അനുബന്ധ വ്യവഹാരങ്ങളും വലിയ ബാധ്യതയും ജീവിത പദ്ധതിയുമായി വാദഗതികളുയര്‍ത്തി. ഈ രാഷ്ട്രീയ ബോധത്തിന്റെ തീവ്രതയ്ക്കു ബദലായി അതൊക്കെയും അപ്രസക്തവും അപ്രായോഗികവുമാണെന്ന എതിര്‍വാദവും ചിലര്‍ ഉയര്‍ത്തി. ഇവിടെ രാഷ്ട്രീയ ബോധത്തിന്റെ തീവ്രതയ്ക്കു പ്രതിരോധമായി മതത്തെ മരണാനന്തര കൈകാര്യമായി മാത്രം ചുരുക്കിയ അരാഷ്ട്രീയതയുടെ അര്‍ഥശൂന്യതയായി പ്രതിരോധം. എന്നാല്‍, ഈ സ്വീകരണ-നിരാകരണ വഴികളുടെ മധ്യത്തിലാണ് സത്യമെന്ന് ചേര്‍ത്തു പറയട്ടെ. ആ മധ്യമമാര്‍ഗമാണ് ഈ മതത്തിന്റെ മനോഹാരിതയും. മൗദൂദിസത്തെ അന്ധമായി സ്വീകരിച്ചവരും അജ്ഞതയോടെ നിരാകരിച്ചവരും അശ്രദ്ധമാവുന്ന നയനിലപാടിലാണ് ഇസ്ലാമിന്റെ സാമൂഹിക രാഷ്ട്രീയ നിരീക്ഷണങ്ങളുള്ളത്. മൗലികമായി മതത്തിനന്യവും അനാവശ്യവുമായ വാദമുഖങ്ങളെ വ്യാഖ്യാനിച്ചെടുത്ത മൗദൂദിസം അപ്രായോഗികമാണെന്ന ബോധ്യം വളരെ മുമ്പുതന്നെ വളര്‍ന്നിട്ടുണ്ടെങ്കിലും ആഖ്യാന-വ്യാഖ്യാനങ്ങളാല്‍ മൗദൂദിസത്തെ ഭദ്രമാക്കേണ്ടത് ചിലരുടെ നിലനില്‍പിന്റെ പ്രശ്‌നമായി എന്നുമാത്രം. കേവലം ഒരു കാലത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ സാഹചര്യങ്ങളോടുള്ള അപക്വമായ പ്രതികരണമെന്നതിലപ്പുറം സംവാദാത്മകമോ അതിജീവന സാധ്യമോ ആയ ചിന്താപദ്ധതികള്‍ മൗദൂദിസം മുന്നോട്ടുവക്കുന്നില്ല തന്നെ.
റഫറന്‍സ്:
ചിന്തയിലെ വൈകല്യങ്ങള്‍ – വഹീദുദ്ദീന്‍ ഖാന്‍
സയ്യിദ് മൗദൂദി:ചരിത്രകാരന്‍,രചനകള്‍ ചരിത്രവീക്ഷണങ്ങള്‍ – ഡോ. സൈഫുദ്ദീന്‍ കുഞ്ഞ് (ഠമഹസ ലെൃശല)െ
മുഖ്യധാരയും വിഘടിത ചേരികളും – പി.എ. സ്വാദിഖ് ഫൈസി താനൂര്‍
The Political thought of Abul A’la Maududi and the limits of the secular (The University of Columbia)
Ambedkar, Marx, Maududi and mainstream politics – The wire.in
Abul A’la Maududi; Journalist and Muslim theologian – Encyclopaedia of Britannica
അജ്‌നാസ് വൈത്തിരി
